Menguji Ulang Islamisasi Ilmu Pengetahuan: Perspektif Epistemologis
Sebagaimana disinggung pada bagian pertama tulisan ini, islamisasi ilmu pengetahuan selalu mengambil semangat kembali kepada Al-Qur’an dan Hadits dengan meletakkannya sebagai sumber ilmu pengetahuan. Alasannya adalah di samping Al-Qur’an sebagai pedoman hidup kaum Muslim, di dalamnya juga ditemukan banyak ayat yang berbicara tentang fenomena alam dan manusia. Berkaitan dengan pembagian ilmu menjadi ilmu eksakta dan sosial-humaniora, rasanya tinggal selangkah saja untuk mengakui bahwa Al-Qur’an memang benar-benar menyediakan dirinya untuk menjadi sumber ilmu pengetahuan.
Paling tidak, ada dua tawaran terkait dengan peletakan Al-Qur’an sebagai sumber ilmu pengetahuan. Pertama, meletakkan Al-Qur’an sebagai sumber ilmu yang kemudian dikembangkan melalui berbagai riset ilmiah.[1] Kurang lebih, bagannya adalah sebagai berikut:
Gambar 1:
Bagan Alur Pengembangan Ilmu Berbasis Al-Qur’an dan Hadis
Kedua, meletakkan Al-Qur’an (ayat-ayat qawliyah) dan alam (ayat-ayat kawniyah) menjadi dua sumber yang "kurang lebih" setara bagi bangunan ilmu pengetahuan. Bagannya adalah sebagai berikut:
Gambar 2:
Bagan Alur Integrasi Dua Sumber Keilmuan
Menanggapi bagan pertama, muncul pertanyaan, apa yang dimaksud dengan Al-Qur’an sebagai sumber ilmu pengetahuan? Kalau yang dimaksud adalah bahwa Al-Qur’an "semacam" buku ilmu pengetahuan, pandangan ini tidak hanya naif, tetapi juga bahaya. Cara berpikir seperti inilah yang disebut Ziauddin Sardar, salah seorang penyeru islamisasi sains, dengan Buchailisme yang sangat membahayakan. Membuktikan kebenaran Al-Qur’an dengan capaian ilmu pengetahuan sangat berbahaya karena begitu pengetahuan tersebut ditumbangkan oleh teori baru, Al-Qur’an menjadi ambruk juga.[2]
Kalau Al-Qur’an dijadikan sebagai sumber inspirasi, pertanyaan berikutnya adalah apakah seorang ilmuwan yang menggagas teorinya dari inspirasi yang muncul tiba-tiba ketika dia merenung-renung tentang fenomena di sekitarnya, apakah teorinya dianggap kurang atau tidak Islami disbanding teori seorang ilmuwan yang mendapat inspirasi langsungnya dari Al-Qur’an? Kalau dikatakan "ya", pertanyaan berikutnya adalah dengan ukuran apa sebuah teori dikatakan Islami dan tidak Islami? Apakah sebuah teori Islami semata-mata didasarkan atas sumber inspirasinya ataukah kejujuran ilmiah yang diemban oleh seorang ilmuwan sekalipun dia tidak atau tidak bisa membaca Al-Qur’an?
Kalau di dalam salah satu ayat Al-Qur’an ditemukan istilah dharrah yang selama ini dijadikan pembenar atas teori atom, pertanyaannya adalah apakah itu bersifat justifikatif ataukah inspiratif, jika faktanya adalah bahwa Niels Bohr menemukan atom tidak terinspirasi oleh ayat Al-Qur’an. Jika faktanya hanyalah justifikatif—sering kali aplikasi praktis islamisasi ilmu pengetahuan adalah upaya mencocokkan ayat al-Qur’an atau Hadtis untuk menjustifikasi pengetahuan tertentu yang dianggap islami,[3] gugurlah klaim Al-Qur’an sebagai sumber inspirasi ilmu pengetahuan. Kalau ilmu pengetahuan dibangun di atas proses riset ilmiah atas fakta empiris, lalu apa makna pernyataan Al-Qur’an sebagai sumber ilmu pengetahuan tersebut?
Sementara pada bagan kedua, jika peletakan posisi Al-Qur’an (dan Hadis) di sebelah kanan memiliki konsekuensi pengutamaan nya atas sebelah kiri (alam), yang penjelasannya kurang lebih sama dengan bagan pertama, maka seluruh problem bagan pertama bisa dikenakan padanya.[4] Kalaupun keduanya berposisi sejajar, ia sama sekali tidak menjelaskan bagaimana Al-Qur’an dan alam dipahami.
Ada sekian banyak problem epistemologis yang terkait dengan dua hal tersebut. Cara pandang yang berbeda akan menghasilkan rumusan pengetahuan yang berbeda, baik mengenai alam maupun Al-Qur’an. Seorang empiris radikal seperti David Hume tidak mengakui hukum kausalitas karena fakta empiris kausalitas tidak bisa dicerap oleh indra.[5] Apakah kemudian kita menyepakati Hume hanya karena Asy'ari juga berpendapat sama sekalipun dengan alasan yang berbeda, bahwa pengakuan atas hukum kausalitas akan berarti mengurangi kemahmutlakan Tuhan? Kalau pandangan Hume dan Asy'ari adalah representasi dari dua ragam ilmu pengetahuan dilihat dari sumbernya (alam dan Al-Qur’an), harus diingat bahwa kedua pandangan tersebut melahirkan penolakan-penolakan (dan tentu saja persetujuan-persetujuan) dari para ilmuwan lain.
Sekali lagi, realitas keilmuan seperti ini semakin memperlihatkan bahwa aktivitas ilmiah adalah aktivitas ilmiah, ia tidak bisa disekat berdasarkan keyakinan-keyakinan religius apa pun. Seorang ahli fisika, secara keilmuan, tidak harus bisa membaca Al-Qur’an. Hasil-hasil rumusannya, sejauh ia menggunakan prosedur-prosedur ilmiah yang benar, bisa "diterima", dan ini sama sekali tidak memiliki konsekuensi teologis, Islam atau non-Islam. Sejauh ilmu-ilmu keislaman, seperti tafsir, dipahami sebagai satu ilmu, maka keharusan bagi seseorang untuk mengerti bahasa Arab dan berbagai perangkat rumpun ilmu-ilmu keislaman yang lain bukanlah sebagai keharusan teologis, melainkan keharusan ilmiah.
Jika ada sebuah teori ilmiah yang mengklaim berdasarkan Al-Qur’an dan Hadis, itu hanyalah salah satu varian dari sekian banyak pandangan yang berbeda-beda. Sebuah ayat tidak bisa memberi priviles apa pun terhadap satu teori atas teori lain yang tidak ada ayatnya.[6] Bahkan, ketika ada dua orang ilmuwan yang mendapatkan inspirasinya dari Al-Qur’an, bisa jadi dia akan mengonstruksi teori yang berbeda. Hal ini karena inspirasi Qurani lahir bukan sebagai sesuatu yang given, tapi lahir dari cara seseorang memandang dan membaca Al-Qur’an. Lalu, teori manakah yang lebih islami? Kalau teori keduanya bersifat islami, lalu apa bedanya dengan kegiatan ilmiah biasa yang di antara para ilmuwan bisa saling berbeda pendapat?
Salah satu alasan yang biasa diajukan untuk mendukung islamisasi ilmu pengetahuan adalah bahwa kebenaran wahyu bersifat mutlak, sedangkan kebenaran rasio bersifat relatif sehingga rasio harus tunduk pada wahyu. Cara berpikir ini sekilas tidak logis. Pernyataan ini seakan-akan mengandaikan bahwa Al-Qur’an bisa mengungkapkan dirinya sendiri sehingga manusia hanyalah agen pasif yang begitu saja menerima pengetahuan darinya. Faktanya, Al-Qur’an tidak pernah berbicara dengan dirinya sendiri. Suara Al-Qur’an selalu sesuai dengan orang yang membacanya. Al-Qur’an menyediakan dirinya untuk menjadi pembela kapitalisme atau sosialisme, bergantung pada ideologi yang menjadi stand point seorang reader. Karena itu, mengandalkan bahwa Al-Qur’an menyediakan pengetahuan begitu saja berarti mengabaikan problem hermeneutis ini.
Sejauh Al-Qur’an dipandang sebagai teks, makna selalu dibangun atas dasar pemaknaan reader atas teks. Mengakui the death of author atau tidak, faktanya yang ada di depan kita adalah teks yang terbuka. Tidak ada fondasi kebenaran fixed yang bisa dirujuk untuk memenuhi kepentingan membedakan antara teori Islam dan non-Islam. Oleh karena itu, gradasi kebenaran antara wahyu dan rasio yang menjadi tumpuan dari seluruh program islamisasi ilmu pengetahuan tidak lebih dari wajah lain otoritarianisme wacana.
Ringkasnya adalah bahwa pengetahuan manusia disusun berdasarkan pengalaman dan penalaran. Ini memang berbau Kantian. Tetapi, sejauh menyangkut pengetahuan manusia, dua hal itulah sumbernya. Berdasarkan dua sumber itu pula, alat yang digunakan manusia untuk mendapatkan pengetahuan alam adalah indra dan akal. Dengan alat ini, seluruh fenomena alam (manusia dan nonmanusia) dipahami yang kemudian dibangunlah berbagai teori. Akan tetapi, harus diingat bahwa seluruh makna yang kita rangkum dalam kesimpulan-kesimpulan pengetahuan kita tentangnya hanyalah bersifat perspektif. Ia dibangun dari sudut pandang kita yang mendekatinya.
Inilah yang dimaksudkan Popper ketika dia menyalahkan asumsi kalangan realis naif bahwa pengetahuan kita diturunkan secara langsung dari observasi. Menurut Popper, setiap observer memiliki ekspektasi tertentu atas realitas yang dicerapnya. Ekspektasi yang ada dalam diri kita ketika kita mendekati realitas muncul dari sumber yang sangat beragam, termasuk terkaan dan dugaan. Observasi tidak datang mendahuluinya, sebagai sesuatu dari mana pengetahuan diturunkan, tetapi setelah itu. Menurut pandangan ini, kita tidak pernah memiliki pengetahuan yang fixed kecuali dugaan, dan ini adalah produk dari pikiran kita, bukan dari pengindraan kita.
Beranjak dari fakta ini, kita sebetulnya tidak pernah memiliki landasan kepada kepastian. Kepastian tidak pernah disediakan begitu saja bagi kita. Realitas bukanlah sesuatu yang secara langsung dapat kita "ketahui".[7]
Kalau dipertanyakan di mana posisi kitab suci—termasuk Al-Qur’an—jawabannya adalah bahwa ia merupakan salah satu dari realitas yang dipahami tersebut. Tanpa menghilangkan nilai kewahyuan Al-Qur’an, ia bisa dianggap sebagai teks—yang dibedakan dengan realitas alam fisik—sejauh ia tersusun dalam format bahasa manusia (yang kita baca dan pahami darinya adalah susunan bahasa manusia ini, bukan Al-Qur’an dalam pengertian esensinya—lâ harf wa lâ shaut). Ia merupakan satu dari sekian teks—semiotika menyatakan bahwa seluruh fenomena adalah teks[8]—yang dibaca, dicerap, dan dipahami sebagai mana yang dinyatakan Popper di atas bahwa realitas (teks) tidak menyodorkan dirinya secara telanjang, di mana pengetahuan muncul darinya secara langsung. Fenomena adalah entitas yang diam, di mana maknanya ditentukan oleh sudut pandang—termasuk kepentingan—orang yang melihatnya.
Dalam konteks pengembangan keilmuan, al-Qur’an adalah teks yang dikaji. Sejauh ia sebagai teks yang dikaji dalam konteks pengembangan keilmuan, maka ia adalah teks yang diam, yang maknanya ditentukan oleh orang yang membacanya. Berbagai asumsi awal, sudut pandang, estimasi, prasangka, dan harapan pembaca akan menentukan maknanya. Gadamer, seorang hermeneut kontemporer, menyatakan bahwa makna teks dilahirkan dari fusi antara the horizon of reader dan the horizon of text. Sehingga, interpretasi tidak semata-mata merekonstruksi makna, tetapi juga memproduksi makna.[9] Mengandalkan absennya prasangka subjektif dalam proses pembacaan sebuah teks adalah mustahil karena ia niscaya dalam setiap praktik hermeneutik.
McLean menjelaskan maksud Gadamer sebagai berikut: Jika kita memerhatikan waktu dan tradisi dengan serius, kita akan memahami bahwa kita disituasikan dalam sebuah tradisi dan waktu tertentu. Waktu dan tradisi ini merupakan horizon seseorang. Akan tetapi, waktu dan tradisi tersebut tidak boleh dipersepsi sebagai batas mutlak yang tidak memungkinkan seseorang untuk memperluas batas-batas tersebut. Jika posisi kita secara mutlak ditentukan oleh situasi tersebut dan bersifat tertutup, horizon tersebut akan mati karena ia lebih bersifat paksaan daripada sebagai kreasi bebas. Oleh karena itu, kita butuh bertemu dengan horizon lain, tidak semata-mata menambah informasi, tetapi lebih dari itu, yaitu menguji asumsi-asumsi dasar kita secara mendalam. Inilah yang secara klasik disebut dengan lingkaran hermeneutik (circle hermeneutics).[10] Dan, dalam proses inilah makna dimunculkan. Jadi, makna Al-Qur’an selalu dikonstruksikan, bukan girepresentasi total dari "kebenaran" Al-Qur’an itu sendiri.
Jadi, tidak pernah ada satu landasan fixed yang menopang pengetahuan kita, tidak juga kitab suci. Dari realitas, dimunculkan teori pengetahuan yang beragam dengan disiplin keilmuan yang beragam pula. Ilmu-ilmu keislaman yang selama ini dikembangkan di PTKI merupakan sebagian dari keragaman disiplin keilmuan yang di dalamnya mengandung berbagai teori kebenaran masing-masing. Kalau rumpun keilmuan terbagi menjadi dua, eksakta dan sosial-humaniora, ilmu-ilmu keislaman tersebut merupakan bagian dari rumpun sosial-humaniora, di samping sosiologi, antropologi, bahasa, psikologi, dan sebagainya. Tiap-tiap disiplin ini memiliki berbagai teori yang sangat beragam. Ketika ada satu teori yang memberi lisensi kebenaran tunggal pada dirinya hanya karena ia terinspirasi atau distempel dengan dali-alil kitab suci, ini tidak absah atas dasar uraian di atas. Konsekuensi berikutnya adalah tidak absah untuk menciptakan definisi oposisional antara ilmu Islam dan sekuler atas dasar peletakan Al-Qur’an sebagai sumber pengetahuan atau sumber inspirasi. Kalau ada orang yang menggagas sebuah teori dalam disiplin ilmu apa saja berdasarkan inspirasinya dari Al-Qur’an atau diturunkan dari premis-premis Al-Qur’an, teori tersebut hanyalah salah satu teori dengan derajat yang sama persis dengan teori-teori yang lain. Kurang lebih, bagannya Adalah sebagai berikut:
Gambar 3:
Konstruksi Pengembangan Ilmu Pengetahuan
Bagan di atas bisa dijelaskan sebagai berikut: Seluruh disiplin ilmu pengetahuan, baik yang masuk dalam rumpun eksakta maupun sosial-humaniora, memiliki keragaman teori karena pada dasarnya dikonstruksi dari berbagai kepentingan, ideologi, sudut pandang, estimasi, dan berbagai macam praduga. Seseorang tidak bisa menghindari perspektif individualnya dalam membaca teks.
Dari dua jenis teks, lahirlah dua rumpun besar ilmu: eksakta dan sosial-humaniora. Dalam dua rumpun besar ini, lahir berbagai jenis disiplin keilmuan. Di dalam masing-masing disiplin ilmu, lahir berbagai ragam teori yang dikonstruksi dari perspektif yang beragam. Disiplin-disiplin keilmuan dengan berbagai ragam teori di dalamnya tersebut akan kembali menjadi "bahan bakar" bagi posisi awal observer/reader atau menjadi perangkat keilmuan dasar untuk membaca teks/realitas.
Al-Qur’an sendiri tidak bisa mengelak dari kodrat proses konstruksi pengetahuan seperti ini. Sehingga, Al-Qur’an bukanlah sumber ilmu pengetahuan secara umum, dari mana seluruh konstruksi keilmuan diturunkan secara deduktif darinya, baik bersifat inspiratif maupun dari premis-premis langsung. Kalaupun Al-Qur’an bisa dipandang menjadi sumber ilmu pengetahuan, itu hanya terkait dengan disiplin ilmu tertentu, misalnya fikih atau tafsir, sebagaimana alam fisik menjadi basis bagi konstruksi ilmu fisika atau kimia dan sosialitas manusia menjadi basis ilmu sosiologi atau antropologi. Al-Qur’an juga bisa menjadi sumber inspirasi ilmu pengetahuan, tetapi posisinya sama dengan fenomena lain yang juga secara potensial bisa menjadi sumber inspirasi.
Ada dua konsekuensi penting dari skema tersebut. Pertama, sebuah teori tidak bisa dijustifikasi Islam atau non-Islam berdasarkan kitab suci, tetapi berdasarkan prosedur-prosedur ilmiah. Insan akademik di PTKI terbuka untuk menguji dan mengambil teori dari mana saja. Begitu juga sebaliknya, rumusan keilmuan insan akademik PTKI terbuka untuk diuji dan ditantang oleh pihak lain secara ilmiah. Kedua, tidak boleh ada satu pun teori yang menjadi dominan karena setiap teori adalah perspektif, bahkan ketika sebuah teori diinspirasi atau diturunkan secara langsung dari kitab suci.
Bersambung
Ahmad Zainul Hamdi (Kepala Pusat Strategi Kebijakan Pendidikan Agama dan Keagamaan)
[1] Lihat Tarbiyah Ulil Albab: Dzikr, Fikr dan Amal Shaleh (Konsep Pendidikan Universitas Islam Negeri [UIN] Malang) (Malang: Universitas Islam Negeri [UIN] Malang, 2004), hh. 14–18. Nada-nada yang sama juga bisa ditemukan dalam kertas kerja Dirjen Bagais dalam Pengarahan Pertemuan Rektor IAIN/UIN dan Ketua STAIN, 30 Desember 2003, dengan judul "Islam Mengajarkan Kesejahteraan Dunia Akhirat: Tanggung Jawab Utama Akademisi Perguruan Tinggi Islam" (Orientasi Prioritas Program Tahun 2004).
[2] Bagir, "Pergolakan Pemikiran", h. 150; Bucailisme memang tidak berbahaya bagi orang yang sadar kesementaraan sebuah teori ilmiah, sebagaimana juga absah bagi seseorang yang membangun teori apa saja berangkat dari ayat Al-Quran atau terinspirasi darinya. Akan tetapi, jebakannya terletak pada klaim absolutitas sebuah teori yang merasa mendapatkan sandarannya pada al-Quran. Lagi pula, Buchailisme yang sinonim dengan "tafsir ilmi" tidak menjelaskan apa pun tentang al-Quran sebagai sumber ilmu pengetahuan karena cara kerjanya adalah menafsiri al-Quran dengan capaian ilmu pengetahuan yang sudah ada.
[3] Tokoh islamisasi ilmu pengetahuan yang paling sistematis adalah Isma'il Raji Al-Faruqi dan Ziauddin Sardar. Keduanya "gagal" di rumusan terakhirnya dan terjebak pada hal-hal artifisial yang tidak berarti. Seperti yang ditunjukkan oleh beberapa terbitan IIIT (International Institute of Islamic Thought), lembaga yang didirikan oleh Al-Faruqi untuk mewujudkan gagasannya, sekadar menulis bismillah di awal buku teks. Sementara, Sardar yang telah menyusun langkah-langkah Islamisasi sains akhirnya tidak lain kecuali penambahan etika Islam pada penerapan sains atau melakukan tafsir islami atas temuan-temuan sains. Lihat ibid., h. 149–152.
[4] Ini adalah penjelasan yang pernah dilontarkan oleh Prof. Dr. Imam Suprayogo, dalam acara "Workshop Perumusan Kebijakan Strategis Peningkatan Mutu Lulusan PTAI", hh. 20–22, Maret 2004, di Batu, Malang. Bagan kedua juga diadopsi dari "kertas kerja"-nya di acara tersebut.
[5] Bertrand Russel, History of Western Philosophy (London: Routledge, 1991), h. 640.
[6] Hasan Hanafi, Agama, Ideologi dan Pembangunan, terj. Shonhaji Sholeh (Jakarta: P3M, 1991), h. 11.
[7] Bryan Magee, Confessions of a Philosopher (Phoenix, 1997), h. 559.
[8] Lihat Johan Meuleman, "Pengantar", dalam Mohammad Arkoun, Nalar Islami dan Nalar Modern: Berbagai Tantangan dan Jalan Baru (Jakarta: INIS, 1994).
[9] Hans Georg Gadamer, Truth and Methods (London: Sheed and Ward, 1975), h. 264.
[10] George F. McLean, Ways to God (Cultural Heritage and Contemporary Change Series I) (Washington, DC: The Council for Research in Values and Philosophy, 1999).
-
Untuk mengakses berbagai layanan Kementerian Agama, silakan kunjungi https://kemenag.go.id/layanan
.
Melalui portal ini, Anda dapat memperoleh informasi terkini mengenai, regulasi, pendidikan keagamaan, agenda nasional, publikasi digital, serta berita Kemenag dari pusat dan daerah.
Ikuti juga saluran Kementerian Agama di WhatsApp: https://whatsapp.com/channel/0029Vb9xP10Fy72KZA2gk81S
